主体哲学视域下的消费社会

来源：中文期刊网位置：哲学社会时间：13-05-28 08:40

“某些惯常使用的手势失去了作用，和建立在身体运用上的某些日常生活节奏突然的断裂，这些情况，都会导致深远的身心后果。“”今天，物品已经变得比人、物之间的行为更为复杂。“”形式的完成将使得人成为它的力量的纯粹关照者。”（第55页）“今天，它（自主化的功能系统）的目的性的极度发展，使得物品几乎成为一个全面程序的主导者，而人在其中不过扮演一个角色，或者只是观众。”（第55—56页）整个日常生活的节奏被技术一往无前的合理化节奏所侵占，即系统被技术系统所侵占。这是日常生活层面或物体系层面的第一个矛盾。第二个矛盾是技术系统被文化系统侵占：前者的自足结构被后者扰乱、渗透和改变方向。《物体系》的C部分所谈论的都是这一问题。我们知道，技术系统以物品之间的功能合理化关系为基础，这必然要求事物适应其在系统中的抽象化组合关系，从而达到整个系统效率最大化的目标。然而，在日常生活结构中，技术的这种抽象化的自主结构为人的文化体系所缠结和阻碍，因为物还要满足人的需要系统以及由之构成的文化体系。于是，物不得不改变自身的技术化结构，以适合人对机器的自动化要求。只有自动化才能使人以最小的身体运动完成操作，才能体现人的主体性：“人投射在自动化物品身上的，不再是人的手势、能量、需要和身体形象，而是人意识上的自主性、人的操控力、人的个体性、人的人格意念。”（第132页）现代物体系之自动化以人的主体需要为前提，它是物品最大程度适应人的、意愿和情感的极端可能性。但是，它导致了物品技术体系的功能错乱，以功能性方式组合的物品结构方式被以人的需要结构为基础的自动化要求所改变。“物品具体的结构目的性，和它‘改变生活’的可能性，不断地，甚至可能是不可逆转地，受到它的阻碍。”（第132页）波氏从这些脱落了直接功能性的物品中，看到的是主体投射在技术体系上的无意识愿望、幻想和寓意，发现它们“实际上潜藏着他（主体）对自我形象的执念”（第148页）。也就是说，在面对技术体系的力量抽象化进程，人以自身所建构的一套文化体系来抵御和掩盖自身在技术体系中的无能和目的性的丧失。由此，波氏追问道：“人是否更倾向功能失调，而非一个功能成长的世界？”（第148—149页）波氏认为，以上两个矛盾是现代社会的基础性矛盾，而现代物体系的出现只是对这一结构性矛盾的掩盖———所谓“不在场的无罪证明”。就像马克思认为商品自由交换和流通是资本主义剥削制度的“无罪证明”一样，波氏认为现代物体系是对现代社会结构性矛盾的掩盖：“结构上的缺失，不过是矛盾的反映，而物的体系，在此正是作为此一矛盾的形式性解决办法。以其作为各种冲突，个人的或集体的不在场无罪证明，物的体系身上只能带着拒绝这些冲突的印记。”（第149页）更进一步，这两个矛盾立足于人与自然或主客体之间基本关系的扭结，或者说，立足于现代启蒙理性主体内部的结构性悖反关系（反思与自由的关系或理性主体与个人主体的关系，在波氏这里是技术与原欲的关系）。他说：“人曾决定把他的未来寄托在一件一石两鸟的事业上，一方面要驯服自然中的外在能量，同时要驯服内在的原欲，而对这两者的感觉，既是威胁，亦是宿命。”前者的职责是“主宰自然和财富的生产”，是技术功能化系统的建构；后者是“物的体系的潜意识则，既是一种心理投射机制的经济，亦在于以作为中介的效能来驯服（或控制）原欲”（第149页），它是主体的需要系统，并由此建构了现代物体系的文化系统。波德里亚对主客体之间的结构性矛盾所导致的后果说得非常明确，他将之称为人类社会的“双重风险”（第149—150页）。此结构性矛盾支配了现代社会的演进过程，意味着现代社会的系统化进程同时伴随着反向演进的趋向，伴随着技术进步、原欲力量的造反及它们被纳入系统的全过程。“它被反向演化的幽灵所迷，而退化总是与进化的机会共存。”（第150页）最后，波氏甚至暗示：文明失序的根本原因即在于此。最后，是对现代意识形态体系的剖析。此点学界已有丰富讨论，不再展开。

波氏围绕现代物体系中人性（文化）与技术的关系，对消费社会的日常生活结构进行了一种全景描画，这是其贡献所在。然而，主体的视野缺陷遮蔽了现代社会日常生活结构中更为基础的层面：主体间性的层面。正是因为对作为现代社会之法权基础的主体间性结构的忽视，波氏在对消费社会的把握中就缺失了对其合法性问题进行追问的环节⑥。由于忽视了现代社会的主体间性结构，他将现代社会片面理解为一个目的理性操控的体系，并陷入对消费社会系统控制的绝望情绪中无法自拔。技术批判的偏差受主体哲学视野局限，波德里亚在现代社会日常生活结构中看到的只是由主体的目的理性之系统化所构成的社会结构，而由主体间性结构所支撑的制度系统、文化系统、家庭系统、通讯系统乃至互联网空间，都在其视野之外。现代社会由此成为一个自主运行的技术化目的理性系统，一个不受任何力量束缚的控制体系，一个自成一体的大写“主体”。按现代性社会理论的经典表述，整个现代社会的制度系统、文化系统、个体心性系统都是现代启蒙理性不同侧面的制度化体现⑦。由于对现代启蒙理性片面取义，启蒙理性确立人的主体性、确立人自由立法权利的内涵（自由的内涵）被启蒙理性的工具性内涵（反思性的内涵）所吸纳和取代⑧。因此，在波氏的视野中，现代社会各自分化并相互制约的共在结构系统被化约为技术理性系统或经济系统一往无前的系统化进程。在波氏眼中，物体系的技术层面是本质性的层面；物体系的功能性要求以自身组织的合理性为目标，并对个体和物体系的文化系统形成约束；最后，整个社会成为一个以物物之间、人物之间乃至人际抽象性指涉关系（符号化的差异关系）为基础的消费关系的自主操控体系，而代表主体间性的集体性关系只是一种推定性的影射关系，并不具有现实性（参见“集体推定”一节）。“关系不再为人所真实体验：它在一个记号/物中抽象而出，并且自我消解，在它之中自我消费。”（第224页）“这样便可以把消费定义为一种完全唯心的、系统性的作为，它大大地溢出［人］与物品的关系和个人间的关系，延展到、和文化的所有层面。”（第226页）系统化的无所不包，它要求组织系统中的一切，将日常生活结构中的一切物品符号化，抽离它们作为物本身或人本身的具体性，并以这种对全部世界关系的抽离来维持自身的抽象化运转。波氏说，对物品系统化的客观过程（功能性系统或摆置与气氛）和主观过程（非功能性系统或古物与收藏）而言，“记号的系统化功能并不停止作用”（第85页）。在《消费社会》中，波氏继续将整个社会看做一个抽象的目的性系统，并将其明确为一个自成目的的生产秩序⑨。社会成为一个生产一切同时收纳一切的体制。实际上，这一思路并不独特，那些对现代性进行整体批判的家都有类似描述：在马克思那里是资本自主增值的逻辑，在尼采那里是奴隶道德栅栏的筑建，在韦伯那里是目的理性系统的铁笼，在批判理论家那里是工具理性的系统化，在海德格尔那里是技术座架，在德里达那里是逻各斯中心主义，在巴塔耶那里是物化实践领域的扩展，在福柯那里是规训体制的普遍化，在张志扬、刘小枫那里是技术理性与本能欲望普遍宰制的双重变奏。他们的共同思路是，将现代启蒙理性结构缩减为工具理性，取消奠定现代性合法基础的主体间性结构，将整个现代社会理解为工具理性在社会生活的体制化和系统化贯彻所形成的目的理性系统。在此基础上，形成了蔚为壮观的批判现代性，告别现代性，朝现代性理性分化方向往回溯的、具有审美主义和原始哲学色彩的思想潮流⑩。关键是，现代技术体系是一个抽象的自成体系的目的系统吗？显然不是。一方面，在现代性启蒙理性的内部，以主客关系为基础的反思结构从来就不是独立于以主体间性结构为基础的自由结构的抽象化力量，而是为主体间性的自由结构所支撑、缠绕乃至构成。另一方面，在社会化的层面，现代技术体系或工具理性并非一种抽空一切的系统化力量。现代技术理性有其非常复杂的主体间性内涵。第一，就现代技术理性的有效性而言，现代技术理性的合理化原则和普遍化原则意味着主体间的普遍有效性，它同时意味着现代技术系统处于公众普遍检验的处境中。第二，就现代技术理性的社会关联而言，技术系统与制度提供的自由空间、经济制度提供的产业需求、文化制度提供的知识支撑都密切相关。它们并不如波德里亚所认为的那样，是一种本质与非本质、基础与非基础的关系，而是一个相互融贯、支撑，共同支持社会运行的共在性体系。

将技术理性设为基础，是主体哲学视野下的基础主义思路。第三，技术理性知识的积累、传播、生产性转化与社会系统、知识传承方式、大众传播模式都密切相关。同时，对政治制度的民主化、经济制度的公平化和效率化、文化系统的合理化、个体心性结构的自由化、的化等等，现代技术系统都是重要的监督、支持和检测维度。它们共同促进了现代生活的合理化进程。因此，现代社会的技术系统并不是一个吸纳一切并摧毁一切的自成目的的系统，它与现代性主体间性结构之间有复杂的融入与沟通关系，当然，如波氏所揭示的那样，也有矛盾和阻碍。站在主体间性视角或交往论视野打量现代社会，现代社会就会呈现为一种在复杂交往结构支撑下不断扩散的网络。“交互主体性意味着永远是个体之间的互惠、斗争、协同和交叉。既然是交互主体，就意味着主体之间。这里，群体是天然网络性、缝隙性、间性化的。在这里大写‘主体’的假象自行解体：只有交互主体连接范围的大小，没有互动关系之外的超结构主体，否则就取消了主体之间的平等交互性。”輯輥訛个体不会为大写“主体”的目的而取消自身的目的。正因为目的的多样性和个体性，每一个人都自成目的，并通过家庭、教育、工作、经济、政治、文化等活动与整个社会相连接，参与社会的更新与合理化过程，社会才会不断向一个开放的结构延展，社会的价值系统、意义系统、文化资源也才会不断拓展和更新。因此，整个现代社会也不是晚期波德里亚所说的那样，是一个“内爆的”、混乱不堪的系统，而是一个社会关系组合形式相当自由的时代，也是价值连接方式或意义共契方式最为丰富的时代———那些把现时代诊断为虚无主义的人错失了现代社会意义交往和重构方式的多样化进程。对主体理解的狭仄化如果说现代社会不是一个自成目的的系统化过程，那么，现代人也不是波氏所说的仅为自己的需要所拘束的原子式主体。在他的描述中，现代性主体是一种精神分析式的主体，只注重自己的原欲、欲望、心理、意志与需求。它或者强大到具有主宰世界的雄心，或者脆弱到龟缩到一己的小世界中自娱自乐，对外部世界充满恐惧。对于现代性主体这种极端的自大与极端的自卑，波氏从不同侧面予以揭示：一方面是摆设整理所有物品的冲动，使所有物都功能化、都透明的“顽念”（第27页），或者在自己的收藏世界这一“私人帝国主义”中飞扬跋扈；另一方面是对陌生世界的恐惧和对自己私人世界的依赖。这两种形态的共同点是对社会性的恐惧、对人际领域的拒斥。以现代收藏体系为例，波德里亚揭示了现代主体的这一特征：“收藏者是因为觉得在不受他所控制的社会论述中，他的自我遭到异化且挥发无踪，因此他才要重组一个对他来说是透明的论述，因为它拥有其中所有的符征，而且此论述的最后符旨便是他本人。”（第119页）收藏体系的深层动机在于对社会异化的恐惧，对透明性的执著：在现代民主体制下，每个人都是不受它控制的自由人，它无法使这些独立的个体透明。波氏坦言：“这种透过物品进行的整体化程序，总是带着孤独的印记：它的沟通的失败，而它也思念沟通。”（第119页）因而，整个收藏是一个“针对自我的论述”，收藏者收藏的只是他自己。这种现代人存在吗？显然存在，不过是极端情况。现代社会的民主化进程解除了传统封建等级结构对身份的强制性规定，个人的个性系统获得了独立，因此各种极端心理形态和情绪样态也逐渐增多。但是，现代人绝不是如波德里亚所形容的那样是一个具有变态控制欲的原子式主体，米德的符号心理学和弗洛伊德的社会心理分析学已经表明，人的个体构成或主体性中有一个社会化的“他我”或“超我”的维度。它们是在主体间交往活动中形成的维护个体人格和心理平衡的重要维度。正是通过对社会公共事务或公共文化的参与，主体一方面形成合理的人格结构，另一方面推进社会结构的更新与合理化，并反对歧视、蔑视、侵害、干扰、疏离、不平等、结构老化等一系列问题輰訛輥。波德里亚和其他现代性批判者忽视了现代主体这一基于主体间性的社会化和个体化过程，从而将现代人规定为一种本能化的、以自我持存为目的的功能性主体———而这一主体最易受地位的符号逻辑和系统逻辑所操控。

波德里亚敏锐地抓住了新的社会分化这一现实，但问题是，地位并不是一个空洞的等级构成，相反，它具有非常丰富的指向，并不断参与一个广泛的社会化构成过程。诚如吴兴明所言：“‘地位’作为社会关系扭结的人格构成，其显现方式的确是意义性的，它表达的是在政治、经济权利基础上人与人之间的精神对应关系：爱、团结、尊重、羡慕、敬畏、友善、理解、服从、蔑视等等。”輱訛輥因此，波氏将消费社会的地位现象理解为一种形同前消费社会中的身份等级，就将它的自由选择性、开放性和多元性取消了。进一步说，消费社会中社会地位的差异来自个人所占有消费品的符号价值，究其实质，来自于购买者所占有的金钱数目。因此，消费社会是一个由金钱统治的社会，是富有者的天堂和贫穷者的地狱。这一似是而非的流行论断，是很多人批判消费社会的基本思路。这些理论家对金钱有一个根深蒂固的看法：金钱是可以随意处置的私有物。蒋荣昌的卓越研究表明，“钱”有一个公共化的维度，“‘财富’作为‘权力’是社会约定的结果”，“我们……更重要的关注点恐怕恰恰应当是‘约定权力的程序’”輲輥訛。在消费社会市场民主制的法定规约下，财富的获得只能通过参与市场的生产、交换、消费的过程，为社会提供产品、文化、服务、创意等来获取；产品和服务的出售与购买标明的是一个社会的肯定和承认的过程。因此，财富占有者的社会地位是有效的，它代表着一个广泛的社会承认结构———它是通过消费者公民的自主选择来确认的。对社会地位和金钱所代表的社会承认结构的忽视，同样是以波氏为代表的批判理论家视野缺失的表现。（四）价值立场的含糊波德里亚的价值立场是含糊的，在主体哲学背景下，最终走向了一种总体化的社会认知诉求。在《物体系》中，波氏的价值立场总是闪烁不定。比如，他认同象征体系所提供的整体性意义系统，但对象征体系所依靠的固定化的社会等级制度和稳定的能量样态，波氏从不停止批判“：当我们想到数世纪来人一直用他的劳力来补偿工具的缺失，而在奴隶和农奴之后，农人和工匠手上用的工具仍由石器时代直接演变而来，我们只能歌颂能量的抽象化……”（第67页）能量的解放和民主体制的贯彻又导致整个社会为系统的抽象化运作所控制，个体的身体结构和社会秩序却因此变得支离破碎———在波氏看来，现代社会出现了严重的整合危机和意义系统混乱。显然，他一直纠缠于个体自由与社会秩序的矛盾，而且，只要是从主体哲学视野把握社会，就一定会面对这一问题。在启蒙主体性内部结构中，现代性主体分化为两个层面：一方面是作为普遍立法原则的理性主体或反思主体，另一方面是现实中生存着的经验个体———两者如何统一是现代性哲学话语的关键难题。哈贝马斯注意到：“在康德的哲学里，个体化的自我似乎介于面对整个世界的先验自我与作为世界中之一员的经验自我之间。”輳輥訛先验自我与经验自我的矛盾在社会结构中现实化、具体化，形成了现代社会理论的核心问题，即现代社会的整合问题———个体的自由如何在理性体制中得到保障而不陷入孤立的虚无化状态。波氏所纠缠的现代社会目的性的丧失和整合性危机与此背景有深刻关联。经验主体与先验主体之间的矛盾，或个体化与社会化之间的矛盾，乃至个体自由与社会秩序之间的矛盾，只有在主体间性视野中才能得到解决。在主体间性视野下，个体通过与他人共在的语境不断地社会化和个体化，参与到一个“学习”的过程中，由此建构自己的主观世界及其社会关联。个体自由与社会秩序之间的关系不是截然对立的，而是在一系列广泛认同中相互融构：一方面，个体遵从社会秩序的约束，合理的秩序为个体创造性的生活提供选择的空间；另一方面，个体通过自由反思对不合理的社会秩序进行质询，进而参与到改变秩序的活动中。因此，所谓经验主体与先验主体的矛盾或者个体与社会的矛盾只是主体哲学视野虚构的问题。实际上，在对现代性进行批判的诸多思想家中，由于对此一问题难以抉择，有些人干脆沦入一种由简单的功利计算所导致的整体主义逻辑中：由于社会是整体，个人是部分，整体高于部分，因此社会高于个人，秩序高于个体自由，社会整合问题由此变成了个人无条件服从社会整体的问题———这是一种典型的集权主义逻辑，黑格尔就是如此，在黑格尔思想传统影响下的卡尔•施密特、列奥•施特劳斯也是如此。最终，波氏走向了一种要求社会透明的认知主义价值立场。现实中每个个体的价值取向都非常不同，很难获得统一的合理化价值。因此，合理的价值只能在整体的社会结构中才能寻求。面对此问题，波氏的基本思路是：将现代性启蒙理性的主客体关系转换成了需求系统和技术系统的关系———不是现实中的个体面对现实化的客体，而是总体化的需求系统面对总体化的技术系统。两者构成现实社会的基本结构，而且是一个矛盾性的结构。这一结构又作为一个总体化的客体，衍生出一套反映、掩盖、渗透这一结构的社会表意系统，即社会现实的意识形态层面。社会意识形态（作为总体化的主体）是对社会结构性矛盾（作为总体化的客体）的情感投射和形象反映，是对社会结构性矛盾的想象性解决和掩盖（第149页）。这就是为什么波氏在“导论”中说“：物的体系的描述，一定要伴随着体系实践的意识形态批评。”（第8页）最终，对社会总体价值合理与否的合法性问题转换成一个认知性问题：意识形态系统是否与社会结构相符合。波氏说“：只有在意义生成体制的知识同时也是社会结构和事实的体制的知识时，一个社会才是透明的。”（第216页）在他看来，消费社会的意识形态系统和意义系统并不符合这一要求：“物品/广告的体系，只能提供一个在意义生成上永远有共谋和不透明性质的符码，却不符合这种情况。”（第216页）波氏晚期的一系列术语，诸如“拟像”、“仿真”、“超级真实”、“谋杀真实”等说明，他终生纠缠的不是社会合法性问题，而是社会符号系统的真实与虚假的问题。这无疑是一种理论的错位：将建基于主体间公意认同基础上的社会合法性问题，转化成了一种只能在主客关系框架下才能展开的社会认知性问题，而且是社会的总体性存在与社会的总体性意识的认知性问题。总体性意味着单一性，而单一性则意味着集权性———这在20世纪的社会主义实践中有令人痛心的体现。波氏是要和这一价值立场站在一起吗？波氏的中国追随者们是要和这一价值立场站在一起吗？

对波氏的反省实际上是对现代性主体哲学的反省。波氏问题的核心是对现代性启蒙理性主体间性结构的取消，这在反现代性的思潮中是一以贯之的。哈贝马斯将这一思潮命名为反对“1789年理念”的伟大同盟：“在该同盟里，诸如列奥•施特劳斯、海德格尔以及阿诺德•盖伦这样彼此差异极其明显的鸿儒大哲并肩作战。”“之所以如此，是由于人们把现代理性和工具理性等同起来，这种等同意味着告别（现代性）。”輴訛輥实际上，该同盟的中国传人已经在中国掀起了一股以“重新理解西方”为名告别现代性的思想逆潮———它具有非常丰富的演进路向，但在对现代性的理解上具有同样的偏差：将现代理性缩减为工具理性，从而在批判工具理性的同时，走向对现代性启蒙理性的告别，从而在告别现代性的同时，走向对具有审美主义色彩的原始性的迷恋，并最终走向对消费社会的抽象批判。这当然影响到我们对消费社会的理解。如果以总体性视角来看消费社会，整个社会会呈现为一个为系统控制的失序结构。但是，如果从交往论的视角来看消费社会，就会发现在新的传播媒介和社会组织条件下，出现了新的意义组织方式和社会整合制度。用吴兴明的话说，它是现代理性经过长期的现代性分化之后的“解分化”，是现代理性在更高层次上的和解輵訛輥，因而也是整个社会朝向更为合理、自由的方向迈进的一个新的社会化过程。而对现实消费社会中种种扭曲状况的分析、批判和揭露，就可以回到对交往理性之法定对称平等关系、在事实上被遮蔽与扭曲的问题上来。这样，我们就可以避免对消费社会进行整体主义的否定，又不对现实消费社会一味赞扬。当前，中国人界由于受康德主体哲学和海德格尔后现代源始哲学的持续影响，现代性启蒙理性的交往论视野或主体间性视野长期受到遮蔽和扭曲性理解輶訛輥，一种康德式的道德主义夹杂着海德格尔式的审美主义在中国消费社会理论中占据主导地位，而法理性的理解思路迟迟不能出场，其结果是，消费社会在人文思想界长期饱受诟病，其立足于主体间性基础上的内在正义结构持续被遮蔽。当前中国思想界流行一种回归的思潮，如回归苏格拉底智慧（张志扬），回归柏拉图式政治哲学（刘小枫），回归儒家生活哲学（张祥龙、黄玉顺）。回归代表一种指向，即对现实的不满，尤其是对现代性和消费社会的不满。然而，所有的回归者像他们的西方导师一样，都严重忽略了现代性启蒙理性的主体间性结构及其对现代社会正义结构在人义论基础上的奠定，因而对现代性问题和中国现代性问题的诊断出现巨大偏差。鉴于此，本文认为，我们更应该回归现代性理性启蒙，回归对现代性理性启蒙的完整理解，即回归对现代启蒙理性之主体间性结构的重新理解。这正是本文反省波德里亚思想的目标。

作者：赵良杰